Недавно для философского кружка (тм) перечитывала «Протестантскую этику и дух капитализма» Макса Вебера — это была одна из первых книжек, которую я прочитала целиком для поступления в Шанинку, и с тех пор люблю её (даже так!) довольно нежной интеллектуальной любовью. Мне кажется, что это отличная книга для увлечения философией: она короткая; в ней есть интрига и четко выстроенный нетривиальный аргумент, за развитием которого интересно следить; она про удивительно не-абстрактные вещи, которые можно наблюдать прямо сейчас, прямо вокруг себя; она написана простым языком.

В этот раз я подумала вот еще о чем.

В 1897 году у Макса Вебера случился нервный срыв. Ему было тридцать три года, до этого он работал до часу ночи, писал статьи, преподавал в университете, много чем увлекался и многовато выпивал. После срыва он не мог читать и писать, и жил с большим трудом; потом следовали циклы: ему становилось легче, но за улучшениями следовали новые кризисы. К 1903 году он уже совсем не мог преподавать (готовиться к лекциям стало невыносимо). На следующий год он написал «Протестантскую этику» — тогда еще не книгу, а эссе в двух частях (даже сейчас это книга очень условно — там больше более поздних сносок, чем собственно текста).

Вебер задался вопросом, в общем-то, не новым: почему институты и логики современного капитализма появились именно там, где появились (в северной Европе), и именно тогда (в семнадцатом веке)? Книга Вебера — одна из многих работ немецких интеллектуалов на ту же тему — подвергалась большой критике (отсюда и тонна сносок), но она остается одним из самых известных текстов по социологии/истории культуры/политфилософии. Потому что это, на деле, текст не об абстрактной истории капитализма. Он о вечном, экзистенциальном разрыве, который находится в самом сердце всего, чем занято большинство людей последние несколько веков: о разрыве между представлением о работе не только как об источнике средств к существованию, но как о некоем долге, который мы все должны куда-то «отдавать» на протяжении жизни, и при этом её (работы) фундаментальной бессмысленностью.

Кажется, что человек за гранью выгорания может почувствовать этот разрыв особенно остро: чувство долга, принуждающее к работе и создающее вокруг этого моральные императивы (твоя ценность как человека буквально зависит от того, насколько много, упорно и успешно ты работаешь), и одновременное ощущение полного отсутствия в работе смысла, отчуждение от работы и её результатов (в этой части Вебер был с Марксом согласен). И это чувство для Вебера оказывается не признаком помутнением сознания, болезни — а, напротив, пробуждением рационального ума, который задается верными вопросами о сути устройства общества. Если людям начинают платить больше за ту же работу — они начинают меньше работать, чтобы получать столько, сколько они и получали до повышения оплаты — и это максимально рациональное поведение капитализм представляет неразумным, предлагая обратную ценность: зарабатывать деньги — всегда хорошо, даже если тебе больше особо и не нужно. Но как, почему люди начали в это верить?

Потому что в протестантизме — а, точнее, в кальвинизме — работа обрела этическое значение: упорный и постоянный труд стал единственным способом прогнать сомнение в том, что бог назначил тебя к спасению в жизни после смерти. Тратить время жизни земной на развлечения абсурдно, поэтому и тратить деньги особо не на что — так копился капитал, капитал инвестировался и производил новый капитал. Вскоре этический компонент (связь работы и обещания Рая) исчез, но система уже работала.

«Пуританин хотел работать, потому что верил, что это его призвание. Мы же вынуждены это делать». Такой текст, пожалуй, мог написать только выгоренец-интеллектуал.

(1/2) В моральной философии есть проблема «моральной удачи».

Интуитивно мы связываем между собой ответственность и добровольность действия. Мы склонны оценивать людей за действия, совершенные а) самостоятельно, без внешнего принуждения или влияния и б) с полным пониманием последствий, которые можно было разумно предвидеть в момент совершения действия или до него. Иными словами, «человек морально ответственен только за то, что контролирует». Если одно или оба условия не выполняются, мы склонны отнестись к человеку менее строго.

Исторически философы старались либо игнорировать идею моральной удачи, либо доказать, что у моральной жизни к удаче (или к фортуне, если речь про философов, например, античности) есть иммунитет. Кант считал, что удача или невезение не должны влиять ни на наше моральное суждение о человеке и его поступках, ни на его моральную оценку самого себя. Человек не может нести ответственность за события за пределами своего контроля — равно как и никакая удача не должна повлиять на оценку его намерений. Скажем, извечный тезис о «силе, которая хочет зла, но совершает благо», по Канту — не имеет смысла; достигает ли злая воля своей цели, не имеет морального значения — равно как и злое действие не становится морально правильным, если по случайности приводит к счастливому исходу. Намерение является главным критерием нравственности.

Но философ Томас Нагель показывает, все не так просто: на деле большинство моральных суждений мы выносим по результату, а они далеко не всегда зависят от нас. Например, собьет ли водитель пешехода, проехав на красный свет, зависит от внешних условий — а именно, будет ли пешеход переходить в этот момент дорогу. Этот пример можно обернуть в форму дилеммы (моральные философы их любят): водитель А сел за руль пьяным, пешеход вышел на дорогу, и он сбил пешехода. Водитель Б тоже сел за руль пьяным, никто не вышел на дорогу, и он не сбил никого. Должны ли мы сказать, что водитель Б менее виноват, чем водитель А — только потому, что ему повезло, и внешние условия, на которые он не мог повлиять и о которых не мог знать, оказались в его пользу? Или же, следуя принципу контроля, мы должны сказать, что оба водителя виноваты одинаково (что, разумеется, абсурдно)? В этом и заключается парадокс моральной удачи — он показывает, что наши интуитивные и привычные моральные оценки на самом деле не так объективны и рациональны, как нам кажется.

Другой пример: более поздняя оценка наших действий. Об этом могут многое рассказать американские рабовладельцы, средневековые крестоносцы или европейские колонизаторы: они принимали моральные решения в течение жизни, которые впоследствии были переоценены потомками — и тут снова «как повезет». Рабовладельцы были лучшими людьми своих обществ; крестоносцы убивали и умирали за Бога, колонизаторы — за Цивилизацию. Принимая сейчас какое-либо моральное решение, мы не можем полагаться на «моральный абсолют», потому что он скрыт от нас.

Среда, уровень образования, наши родители и окружение, опыт, который мы имеем в течение жизни, тоже формирует наши взгляды — и мы можем повлиять на это не больше, чем на погоду. Можем ли мы нести ответственность за наши убеждения, если а) они были сформированы под воздействием внешних и внутренних причин и б) появились вне пределов нашего контроля?

Выходит, что если мы придерживаемся принципа контроля, то моральное суждение оказывается вообще невозможным: ибо мы не контролируем наше воспитание (нашу казуальную историю), условия совершения поступков, их результаты и то, как они в будущем будут оценены. Следующая остановка: моральный нигилизм, наркотики, рок-н-ролл.

(2/2) Я задумалась вот о еще чем: сейчас мы живем во времена некоторых «моральных катастроф» и, в отличие от предыдущих поколений, кажется, знаем как минимум о некоторых из них: например, мы знаем, что уничтожаем планету, когда выкидываем сдохшую половинку авокадо из холодильника. Значит ли это, что мы тоже полагаемся на удачу (и обычную, и моральную) — надеемся, что нас «пронесет» и не придется нести моральную ответственность за сгоревшую планету? Но что позволяет нам считать, что нам этот моральный абсолют известен более, чем колонизаторам или рабовладельцам был известен их? И что, в конечном итоге, остановить производство авокадо и бензина — это более морально-верное решение? Такой вот парадокс моральной удачи.

Нагель пишет:
«Наши убеждения всегда, в конечном счете, обусловлены факторами, находящимися вне нашего контроля, и невозможность охватить эти факторы, не оказавшись во власти других, заставляет нас сомневаться в том, знаем ли мы что-нибудь. Похоже, что если какие-то из наших убеждений верны, то это скорее чисто биологическая удача, чем знание».

Как водится, мы не можем знать того, чего мы не знаем. Иметь убеждение, соответствующее действительности — это тоже, скорее, удача.

(1/3) В 1966 году экономист Эрнст Шумахер (немец, перебравшийся в Англию от войны) написал эссе «Буддистская экономика». Это короткий текст о том, как могла бы выглядеть экономическая система, если бы в её центре находилось убеждение, что хорошая работа необходима для развития лучших человеческих качеств и что «производство из местных ресурсов для местных нужд является наиболее рациональным способом экономической жизни». Иными словами, абсолютно радикальная идея: что будет, если экономическая система не будет подчинять и разрушать социальную жизнь людей? Shocking, I know.

В эссе Шумахера есть несколько красивых аргументов.

Во-первых, труд — основа экономики. Но современные экономисты считают труд необходимым злом: если его можно автоматизировать, то и отлично. А сами работники — бесполезностью (disutility): работать — значит приносить в жертву свой комфорт, и зарплата — компенсация этой жертвы. Идеальная форма современной экономической системы избавлена от человеческого труда — что абсурдно само по себе. Но так появляется специализация корпоративного капитализма: работа разбита на повторяемые, однообразные кусочки, а взнос каждого — незначим.

В буддистской системе ценностей у работы есть не один смысл, а целых три: 1) дать человеку шанс использовать и развивать свои способности 2) дать ему возможность отцепиться от эго, объединившись с другими людьми в общей задаче и 3) производить товары и услуги, необходимые для полноценного существования. С этой точки зрения современный взгляд на труд ужасен: он лишает человека возможности самореализоваться, обесполезняет его и ставит в приоритет привязанность к вещам. В современной логике естественная альтернатива труду — безделье, но это тоже противоречит буддистскому представлению о человеческой природе.

Во-вторых, пишет Шумахер, современный экономист оценивает качество жизни через потребленные продукты: тот, кто больше потребляет, лучше живет, чем тот, кто потребляет меньше. Потребление — главная цель экономики, а фундаментальный критерий её успеха — общее количество произведенных вещей за определенный отрезок времени. А естественный же способ помогать безработным — это давать им продукты/вещи — то есть, снова заменять созидание потреблением.

Буддистский взгляд на цивилизацию предполагает обратную ценность: не мультипликацию желания и жажды потребления, но очищение человеческой сути, которая преимущественно и формируется через тот самый осмысленный, ненасильственный, созидательный труд.

Наконец, в-третьих, неравное распределение и растрата невозобновляемых источников энергии — это насилие против природы, которое неудержимо ведет к насилию между людьми. По причине заложенных в капитализм противоречий он нестабилен, и поэтому свобода, которую он обещает, нестабильна тоже (понятный фон для этого тезиса — фашизм, который Шумахеру довелось увидеть).

Срединный же путь между бездумным материализмом и традиционалистской неподвижностью — буддистский принцип right livelihood.

(2/3) Итак, буддистская экономика, которую концептуализирует Шумахер, основывается на следующих принципах:

— Работа, которая связывает человека с природой и с другими людьми; отделенная от эго; созидательная. Не бездумная и не отупляющая.

— Полная трудоустроенность: целью экономики должна стать не максимизация производства, а максимизация труда.

— Свобода от привязанностей к деньгам и благам: наилучшее качество жизни с минимальной зависимостью от потребления благ.

— Вещи, которые создаются для пользования, а не потребления: безумие, например, специально создавать плохие материалы, чтобы одежда из них разрушалась — только чтобы люди чаще покупали новую плохую одежду.

— Простота и не-насилие: локальные самодостаточные сообщества менее вероятно захотят вовлекаться в массовую войну, чем те, кто зависит от международных систем торговли (тезис в духе Карла Поланьи).

— Зависеть от импорта не-экономично: лучше производить достаточно из имеющегося. Хотеть что-то из далеких земель — скорее неудачное экономическое решение, чем рациональное поведение.

И это подводит нас к вопросу экономической рациональности.

(3/3) Понятное возражение Шумахеру может быть — но это же неразумно / нерационально / идеологично и вообще где религия, а где экономика.

Этот аргумент основывается на том, что современная экономика мыслит себя абсолютной наукой, состоящей из истинных утверждений; она, по своему собственному мнению, лишена какой-либо метафизики или ценностного компонента — что она свободна от идеологий, иными словами.

Homo economicus, который был объявлен «естественным человеком», ведет себя экономически рационально, и естественным, разумным образом рассматривает варианты и решения в рамках логических структур мышления, а не полагается на эмоции, мораль или психологию. Это — ключевой принцип экономической рациональности и основа современной экономической системы.

Как минимум, нам уже очевидно, что эмоциональность, мораль и психология играют важнейшую роль в современном капитализме — именно благодаря им существует рынок рекламы (за счет которого существуют соцсети, медиа и миллионы других людей и компаний).

Но рациональность — это тоже не абсолютное, а культуральное явление. Аргумент против буддистской экономики может быть таков: она основывается на религиозных ценностях, то есть, как бы, не рациональна и не логична, ибо в конечном итоге религия догматична. Но наше представление о том, что рационально, на деле связано с религиозной, культурной историей социальной жизни людей, и экономическая жизнь чаще всего следует из неё (об этом по своему писали и Карл Поланьи, и Макс Вебер).

Иудаизм, христианство и ислам — авраамические религии, которые основаны на концепции свободы пророка Авраама: люди Бога имеют исключительное право на управление миром. Монотеистические доктрины порождают монистический миропорядок, цель которого — собственная версия мирового господства. Индуизм, буддизм, конфуцианство и даосизм предлагают обратную индивидуалистической авраамической этике логику: это коллективистская этика, ориентированная на общее благополучие всех членов общества. Такая разница этик неизбежно предполагает и различное понимание того, что разумно и рационально. Например, в буддизме желание личного спасения или счастья противоречит условиям его достижения — поэтому стремиться к личному просветлению попросту неразумно, ибо это не приведет тебя к цели. Похожая логика распространяется и на экономику.

Мы же живем в ситуации, где экономическая жизнь подчинила и разрушает жизнь социальную — и это в конечном итоге приводит к коррозии политики, человеческих отношений и, в общем, того, как жизнь ощущается. Буддистская экономика и похожие теории возвращают в центр экономической мысли человека и его благополучие, а также благополучие всех людей вместе — вместо вводящих в заблуждение показателей типа ВВП или накопления капитала ради самого капитала. И это, на самом деле, куда больше похоже на экономически рациональную систему, чем.

Воспользуюсь случаем и скину сомнительно подходящий к постам plant meme, because reasons.